Самоуверено и безцеремонно на 7 януари 2015 г. в Париж бяха осъществени екзекуции, възприемани от техните извършители като изпълнение на шариатски присъди за богохулство и обида на пророка Мухаммад по време на „борба за вярата“ – джихад срещу неверниците. Съгласно основаващия се върху Корана и Сунната (състояща се от предания – хадиси, фиксирали думите и делата на пророка Мухаммад) ислямски закон (шариат) нанасянето на обиди и охулването на Пророка е акт на богохулство. Наказанието за него се приравнява с това за вероотстъпничеството (иртидад), съгласно което се и санкционира чрез смъртно наказание.

Според ислямската традиция не всеки редови мюсюлманин има правото да прилага смъртно наказание дори и за вероотстъпничество: това е въпрос, който трябва да бъде отнасян към ръководителя на мюсюлманите и тяхната държава (в началото това е самият Пророк, впоследствие – халифа и т.н.). Днес в мюсюлманските страни, където шариатът е източник на държавността и законодателството като Саудитска Арабия или Иран, ежегодно в изпълнение на тази норма се издават смъртни присъди за богохулство – много често на либерално настроени интелектуалци, поети, писатели или журналисти. От гледна точка на парижките екзекутори принадлежността им към формирования като „Ислямска държава“ (ИД) или „Ал-Каида“ очевидно е достатъчно за легитимността на изпълняваните от тях шариатски норми и наказания, но пък някои традиционни улеми, например в каирския „Ал-Азхар“, осъдиха атентатите.

Във всеки случай, основният проблем не е толкова този за свободата на словото, развълнувал повечето европейци. Не става дума толкова и за някаква връзка със забраната на изображението в исляма – впрочем, най-вече в суннизма, и то с редица условности, колкото за богохулството и обидния характер на публикуваните карикатури на пророка Мухаммад. Художниците в случая са възприемани като участници във война посредством целенасоченото тиражиране на богохулни обиди и отстояването на убеждението, че има универсални свободи и ценности над онези, прокламирани от шариата – от мюсюлманска гледна точка единственият и стоящ над всеки светски закон носител на божествено нормирани универсални ценности.

Джихадът, Европа и ислямизацията

Според ислямското право, когато има нападателен характер в качеството си на борба срещу неверниците с цел разпространението на исляма, джихадът е колективно религиозно задължение (фард ал-кифая) и като такъв може да бъде обявяван от ръководителя на ислямската държава. Когато обаче джихадът е отбранителен, той вече става индивидуално задължение (фард ал-айн) на всеки един мюсюлманин. Заедно с конкретната, поименна екзекуции на художниците от „Шарли“, това по-общо задължение за воденето на индивидуален джихад са вярвали, че изпълняват – според своето разбиране на исляма – извършителите на убийствата в Париж от 7 януари.

Парижките екзекутори са изповядвали възгледи, споделяни от различни крайни ислямски течения и групировки, сред суннитското разклонение на които с най-голямо влияние днес се ползват въоръжените формирования ИД, „Ал-Каида“, талибаните и „Боко харам“. Те следват салафитската интерпретация на исляма, основаваща се върху пряк и буквалистичен прочит на ислямските нормативни текстове – Корана и Сунната, както и върху стриктен нормативизъм по отношение на извлечените от тях шариатски норми. Всички тези групировки споделят ясен общ наратив: ислямът е нападнат от Запада – от съвременните „кръстоносци“ (доколкото исторически Западът е християнски) – и следователно, мюсюлманите трябва да предприемат отбранителни стъпки. Това задейства императива за воденето на отбранителен джихад – срещу Запада, но и най-вече срещу свързаните с него колаборационистки режими в самия Близък изток и мюсюлманския свят, където атентатите, въоръжените сблъсъци и многобройните жертви отдавна са ежедневие.

Разработеното от улемите въз основа на Корана и Сунната класическо ислямско учение за джихада разделя света на две основни сфери: дар ал-ислам („дом на исляма“ – териториите под ислямска власт) и дар ал-харб („дом на войната“ – териториите, управлявани от немюсюлмани). Съгласно това учение „домът на исляма“ се намира в състояние на постоянна война с „дома на войната“. И макар по принцип светът да се дели основно на две сфери, някои улеми – с редица уговорки и при определени условия – оставят възможност за временното съществуване на т.нар. дар ас-сулх, или дар ал-‘ахд („дом на примирието“). Такова може да бъде сключвано с немюсюлмански страни за определен кратък период от време, като се допуска и подновяването му, но все пак основната идея в тази постановка е, че в крайна сметка всички от „дома на примирието“ в даден момент трябва да бъдат приобщени към „дома на исляма“. Много ислямски богослови смятат, например, днешните европейски страни именно за „дом на примирието“. По-миролюбиво настроени улеми, които се опитват стриктно да класифицират джихада, ограничавайки възможностите за безразборното му водене от различни малки групи и индивиди, подчертават, че Хартата на ООН е днешното „примирие“ между мюсюлманите и останалия свят.

Някои съвременни мюсюлмански интелектуалци като Тарик Рамадан, разработващи в сътрудничество със западни учени и правителства учение, претендиращо да бъде валидна за европейските мюсюлмани религиозна интерпретация („евроислям“ или „либерален ислям“), адаптирана към „европейските ценности“, отиват още по-далеч. Тарик Рамадан твърди, че в условията на днешната глобализация тези „стари дихотомии“ и „бинарни възгледи“ за света трябва да бъдат преосмислени. Това безспорно е интересен религиознофилософски възглед, заслужаващ внимание. Въпросът е, доколко тези единични гласове на вестернизирани мюсюлмански интелектуалци не са възприемани като твърде светски от обикновените мюсюлмани, за които трудно биха могли да имат някаква дълбока религиозна легитимност. Усилията за създаването на „евроислям“ са част и от социалното инженерство на западните правителства да отговорят на предизвикателствата около свързаната с по-общия процес по възраждане на религията изострена форма и интензифизиране на ислямската идентичност. Най-често определяна напоследък като „радикализация“, тази изострена форма на религиозна идентичност има редица характеристики, свързани с обсесията по няколко ключови ислямски императива, сред които е и призивът за практическо участие в ислямското религиозно военно дело – джихада.

На свой ред, известният, свързан с „Мюсюлмански братя“ проповедник шейх Юсуф ал-Карадауи разглежда връзката между Европа и исляма чрез хадиса, според който „мюсюлманите ще завоюват Рим“, поставен в контекста на съвременните миграционни процеси. Подобно на други съвременни ислямски учени, той твърди, че в днешните условия това завоюване всъщност може да протича с мирни средства – „по пътя на религиозната проповед (да‘уа) и ислямското право (фикх)“. Доколкото Старият континент „е затънал в ужасен материализъм и философия на разпуснатостта“, според ал-Карадауи само „ислямът ще спаси Европа от надигащия се материализъм“.

Различните универсални визии за социален ред и глобализацията

В модерния свят общоприетата форма на политическа идентичност е принадлежността към дадена нация. Оттук и държавите-нации, и днешната ООН. Генезисът на този възприеман като глобален международен ред е всъщност свързан с историята и религията на Европа и християнския свят, т.е. възникнал е като културно специфичен и уникален, а не като универсален, доколкото не се е зародил във всички страни и региони по света независимо от тяхната религия и култура.

Местните особености са рефлектирали върху вариациите в този един и същ в основата си модел, разгърнал се в западната християнска цивилизация. В Англия след Реформацията се оформя симбиоза между английския национализъм и протестантството, докато във френския национализъм след революцията религията е напълно изтласкана от политическата сфера. При този френски модел на религията се гледа като на сфера, която не само не трябва да бъде свързана пряко с публичния и политическия живот, но е и вредна за него. Каквито и да са вариациите, това западно развитие предпоставя не религиозната, а етническата принадлежност като основа за изграждането на модерните нации. Заедно с нормативно заложеното в самото Евангелие изконно разделение между „Божието“ и „кесаревото“, тези вътрешнокултурни особености на западната цивилизация – в съчетание с провокираната от Реформацията нова роля на индивида и идеите на Просвещението –правят възможни Кант и „публичния разум“, либералната демокрация и принципите на секуларизма във вида, в който ги познаваме и днес.

Реформацията на Запад предизвиква поредица от дълготрайни усилия за промяна на ролята, която играят християнските морални ценности и семиотичните форми, свързани с възприемането на всичко от околния свят: начините на изразяване, литургичните обекти, съзнанието, тялото, писмените текстове, материалната култура, църковните длъжности, авторитетите, властите, парите, Бога. Днес резултатът от тези усилия е налице в Западна Европа, Северна Америка и редица части на света, свързани с тяхното влияние и западния тип образование. Реформацията води до онова, което Бруно Латур нарича „очистване“ (purification): освобождаването на човека от лъжеучения и фетишизми, свързани с „материалността“ и възпрепятстващи неговата свобода. Исторически разгърната, тази протестантска атака срещу горепосочените семиотични форми се съчетава със сродни идеи като схващането на Кант, че човешката свобода зависи от „моралната автономия“. Тази идея на свой ред е в основата на възникналите впоследствие либерални институции.

Всичко това обаче се различава значително от вътрешнокултурния код на исляма, задал свои собствени визии за универсалните ценности и социалния ред. Макар в политическата история на мюсюлманските общества етническите идентичности да са играли известна роля, тя все пак е незначителна в сравнение с всепоглъщащата принадлежност към исляма. Става дума за ясно изразен културен код, при който политическата идентичност е по правило вложена в религията, а не в етническия произход. Въпреки съществуващите етнически идентичности, ислямът е склонен да ги абсорбира – точно както поглъща и сферата на политическото въпреки де факто съществувалото в много исторически ислямски държави разделение на функциите между военно-политическия владетел и духовния водач (например султанът-халиф и шейхюлислямът в Османската империя, макар че и тук на теория падишахът винаги е имал цялата власт).

Днес все повече мюсюлмани в Европа се изправят пред въпроса как да живеят религията си съобразно шариата в общество на „неверници“ (куффар), а изграждането на обособени мюсюлмански квартали в европейските градове е един от вече дадените отговори. Тази гетоизация е комплексен резултат от културни и социални фактори – както на самоизолация с цел съблюдаването на ислямските норми в ритуално чисти социални пространства, в които може да се „повелява одобряемото и възбранява порицаемото“, така и на предишни политики от страна на западноевропейски държави, първоначално възприемали тези мюсюлмани като техни временни „трудови гости“. Това важи както за гастарбайтерството в Германия, така и за аналогични процеси в държави като Франция, която през седемдесетте години на ХХ в. изгражда „временни квартали“ в предградията на някои от големите си градове с убеждението, че „временните гости“ от арабския свят ще свършат работата, за която са дошли, и по живо, по здраво ще се завърнат с припечелените пари по родните си места.

Временните имигранти обаче остават и бързо се научават как да си извоюват пълноправно гражданство, възползвайки се от щедрите социални системи на западните държави. Появяват се второ, трето поколение западноевропейски мюсюлмани. Много от тези хора с мюсюлманска идентичност са всъщност добре интегрирани, пълнокръвни европейски граждани, обогатяващи – заедно с евреи, будисти или индуисти – културното многообразие на исторически християнския Стар континент. Други живеят физически в Европа, но, макар и множествена, тяхната идентичност остава изцяло доминирана от „най-здравата връзка, която не се къса“, както Коранът (2:256) определя исляма. Едните възприемат исторически възникналите на Запад модерни глобални ценности, други са скептични към тях, а трети са враждебно настроени. Сред враждебно настроените, които смятат възприемането на западните ценности като отстъпление от исляма, са и онези млади или „новородени“ мюсюлмани, които са определяни като „радикализирани“.

Те преживяват специфична форма на ислямизация или реислямизация чрез салафизма или други форми на ислямски фундаментализъм. Освен ясно изразената религиозна мотивация като тяхна обща характеристика, винаги има различни допълнителни мотивации, между които обаче не може да бъде поставен общ знаменател, за да залегнат те в основата на някакъв социален типаж. Едни от тях вероятно искат да живеят според ранноислямския идеал за общество, други – да воюват в името на исляма чрез приобщаването си към ИД или „Ал-Каида“, трети са запленени от важния психологически фактор на солидарността и ексклузивисткото братско чувство на взаимна подкрепа. Едно е сигурно – не може да се говори само и единствено за някакви маргинализирани или социално слаби младежи, отхвърлени от западните общества.

На този фон след „Шарли ебдо“ мнозина отново заговориха за преосмисляне на мултикултурализма и либералния модел на европейските общества. Всъщност има нужда не от предоговаряне, а от сериозен преговор чрез припомняне на базовите постановки, извори и ценности на либералната демокрация и условията, при които в нея представителите на различни етноси, култури и религии съжителстват мирно и свободно в европейските общества. Необходимо е да препотвърдим още по-категорично и недвусмислено някои ясни граници: не всичко, което е вътрешно изискване на дадена религия може да бъде съвместимо с принципите на секуларизма и правовата държава в Европа. Иначе има един реален изход за поддържането на добри отношения – добронамереното човешко общуване, на живи хора с живи хора. Как обаче може да бъде постигнато такова общуване, което да има ефект извън индивидуалния личен опит – в обществото и чрез държавата – е отделна, наистина голяма тема.

Доц. д-р Симеон Евстатиев е арабист ислямовед, доктор по история, доцент по история на арабския свят и исляма в СУ „Св. Климент Охридски“, където е ръководител на Университетския център за изследване на религиите и на магистърска програма „Общество и култура на арабския свят“. В продължение на една година (2013–2014 г.) е работил в Принстънския университет, САЩ. Публикациите му включват десетки научни статии и студии в областта на близкоизточните изследвания и ислямознанието. Автор и съставител на няколко книги, сред които и монографията „Религия и политика в арабския свят: Ислямът в обществото“ (изд. „Изток-Запад“, 2012).

Пълният текст на статията на Симеон Евстатиев може да прочетете в новия брой на Клуб Z.